Религиозный характер, религиозные корни большевистской революции являются общим местом у многих, рассуждающих о ней, начиная с Бердяева и поколения «Смены вех». Но нас интересует не констатация этой религиозности, которая, конечно, должна быть очевидной, а выявление ее политической формы, «политической теологии», как ее понимал Карл Шмитт.
Так как в ранних главах достаточно много внимания было уделено фактору великорусского староверия и вообще специфической великорусской религиозности, интересно рассмотреть гипотезу о том, что русский коммунизм как раз и стал их реваншем над западнической романовской Империей, закатавшей их в асфальт. Считаю столь же принципиально обоснованным ход этой мысли, сколь принципиально неверным такой вывод из нее.
Начну с последнего. В отношении природы коммунизма, русского в том числе, но не только его, есть две полярные точки зрения — взгляд на него как на явление бескорневое и антипочвенное или как на явление корневое, почвенное, но облеченное в обманчивые интернациональные одежды. К этой теме мы еще планируем подробно обратиться далее, но пока укажем на то, что взвешенную оценку соотношения интернациональной и почвенной ипостасей коммунистических проектов дал немецкий политический философ Карл Шмитт в своей «Теории Партизана». В ней он писал о том, что коммунизм оседлывает то, «что было реакцией стихийной, теллурической силы против чужого вторжения», которое после этого попадает «под интернациональное и наднациональное центральное управление, которое помогает и поддерживает, но только в интересах совершенно иного рода всемирно-агрессивных целей».
Эта формулировка верна и в отношении религиозного фактора русского коммунизма. Действительно, колониальная Романовско-Готторпская империя закатала в асфальт живую великорусскую религиозность, которая стала существовать в мутировавших формах в подполье. Неудивительно, что в условиях отверженности и обездоленности ее носителей среди них до предела развились именно «гностические» (анти-мирские) и апокалиптические силовые линии. Это касается как эсхатологического настроя в целом, так и ненависти к социальной самореализации, которую чаще всего считают следствием некой общинности, якобы исконно присущей русским как антибуржуазному народу.
Последний тезис представляет собой наиболее явную форму фальсификации и карго-культа, так как абсолютно очевидно, что эта «общинность» является крепостническим конструктом, тем гетто, в котором спрессовывали закрепощенных крестьян для удобства управления ими и их эксплуатации. Сами крестьяне при этом толпами пытались из него бежать, что проявляло себя и в феномене массового бродяжничества, и в исходе на чужбину (будь то неизведанная Сибирь, православный Дон, соседняя мусульманская Башкирия или далекая Турция), и в сохранившихся среди крестьян поговорках о тех многовековой давности временах, когда еще существовала возможность переходить с места на место и сожалении об ее утрате («Вот тебе бабушка и Юрьев день»).
Осознанный низовой русский коллективизм или, вернее сказать, кооперативность и коммуникативность воплощались не в общине, которая была навязанной сверху и без этого навязывания быстро рассыпалась, но в форме артели — временного объединения в команду на сезонной основе с последующим возвращением к самостоятельному быту. Что абсолютно закономерно — ведь среди русских как этноса с существенными балтской и финской составляющими весьма распространен т. н. эпилептоидный (в пику шизоидному и истероидному) психотип, который характеризуется, напротив, крайним индивидуализмом и ослабленностью групповых связей. Это продемонстрировал и советский опыт разворовывания «общественной собственности» и стихийного саботажа «социалистической экономики», показавший, что русские не воспринимают всерьез коллективистских абстракций.
Соответственно, то агрессивное общинное антисобственничество русской пост-крепостной массы, проявившееся на рубеже XIX — XX вв, которое пытаются выдать за исконное свойство русского менталитета, скорее следует воспринимать как его стрессовую реакцию на отчуждение от этой собственности и нахождение на протяжении поколений в противоестественных для ее представителей условиях жизни. Более того, если можно говорить о производительно-накопительной культуре, которая формируется и воспроизводится поколениями, то вполне можно говорить и о закрепляемой поколениями демотивационной «культуре отчуждения», которая в стрессовой ситуации вроде ломки старого уклада и формирования не менее жестокого нового способна проявлять себя максимально разрушительным образом.
Возвращаясь к проблеме русской религиозности, как мы писали ранее, начиная еще с обновительского движения в раннем средневековье, уничтоженного и заклейменного как «ересь жидовствующих», у великорусов дает о себе знать линия североевропейского пуританского антиклерикализма, которую типологически можно квалифицировать как низовой, республиканский (в том числе и тогда когда он апеллировал к архетипу царя как главы божьего народа) протестантизм. Эта линия в принципе не противоречит левым тенденциям — такой характер она приобретает и в движениях Мюнцера и Флориана Гайера, что на марксистском языке можно охарактеризовать как мелкобуржуазный социализм.
Русское революционное движение начала XX века в этом смысле действительно могло стать проявлением подобной великорусской религиозности (хотя надо помнить, что в Империи на нее уже не могли не накладываться и чаяния других этнокультурных компонентов). И воплощением такой религиозно-политической линии могла бы стать горизонтальная модель советов, консолидирующих вокруг себя республиканскую нацию через политическое включение в нее всех активных граждан, без различия вероисповедания, национальности и партийной принадлежности.
В качестве выразителей этой линии миллионы и восприняли большевиков, громогласно провозгласивших лозунг «вся власть — советам». Однако в действительности советы воспринимались большевиками не как движущая сила революции, но исключительно как ее орудие на стадии захвата ими власти, а в дальнейшем ширма для ее легитимизации. Реальным же руководителем революции для Ленина была партия, которая и воспринималась им как выразитель классового сознания пролетариата, своего рода магический демиург, трансформирующий несознательные массы в движущую силу истории.
Но если советы имели потенциал стать политической формой квазипротестантской народной религиозности, то чем тогда стала партия? И тут надо вспомнить, что в религоведении принято говорить об организованных и неорганизованных религиях. И если последние принято понимать как сетевые сообщества с множеством автономных низовых участников, гибкой системой авторитетов и их обратной связи с низовыми общинами, то первые представляют собой вертикально интегрированные структуры, в которых и воплощается данная религия и вне которых она не может существовать.
Большевизм в этом смысле оказался типичной «организованной религией» с крайне централизованным управлением и определением критериев ортодоксии и ереси, при которых фактически исключен плюрализм. В политическом отношении он оказался противоположностью протестантизму, на что указал пореволюционный религиовед Федор Степун, писавший: «Протестантизм будет выдавать себя за религиозное движение, но окажется движением политическим; коммунизм будет выдавать себя за движение политическое, но окажется движением религиозным». На мой взгляд, правильно воспринимать эту мысль надо так, что в низовой протестантской модели (с которой не стоит путать государственный реформизм, имевший место в Англии и странах Скандинавии) религиозность станет вдохновляющей силой и этической рамкой политики, что мы видим по США вплоть до недавних времен, в то время как в коммунизме накал идеологического догматизма и фанатизма, наложившегося на нереализованную потребность людей в живой религиозности и отсутствие опыта ее проявления превратит политическую идеологию в квази-религию.Это будет гипермодернистская политическая религия, телом которой станут не советы, не общины, но собственная церковь с орденом меченосцев и инквизицией. Разительно в этом отношении выглядит отличие большевиков от конкурирующих фракций русского радикализма. И речь не столько о пресловутой организационной дисциплинированности первых, сколько об их идеологической монолитности. Те же эсеры отличались тем, что внутри них кипели постоянные дискуссии, возникали различные группы и фракции, которые при этом оставались под одной партийной крышей — ситуация сродни современным Демократической или Республиканской партиям в США. Совершенно иной картина была у большевиков, чей лидер — Ленин был крайне нетерпим к любым доктринальным оппонентам и свои дискуссии с ними вел как войны на уничтожение. Причем возражение о том, что это было необходимо для победы революционной партии в борьбе за власть явно не работают — уже после прихода к власти и победы в гражданской войне даже на фоне начинающейся экономической либерализации никто иной как Ленин жестко пресек развитие фракционности в партии на X съезде РКП(б).
Разумеется, в условиях установления однопартийного руководства советами через полный контроль партии над своими делегированными в них членами, советы, которым на словах должна была принадлежать вся власть, превращались не более чем в приводной ремень догматической партии. Это было понятно уже в 1921 году, когда кронштадтские матросы, ранее обольщенные большевиками, подняли против них восстание под лозунгом «За советы без коммунистов», имея в виду отсутствие партийного контроля над советами.
С точки зрения политической теологии, учитывая квазирелигиозный характер последней, установление диктатуры догматической партии можно считать торжеством принципа клерикализма на новом витке истории, причем, в невиданном ранее для России виде. А вот победу этой партии над советами после использования последних для захвата власти можно считать повторением сюжета с использованием Земского собора как воплощения воли низового русского движения для захвата власти клерикальной асабийей Романовых.
Весьма интересно в этом смысле еще одно показательное событие, правда, на момент его происшествия скорее символическое — восстановление Патриаршества. Оно происходит на поместном соборе, созванном церковниками в конце декабря 1917 года, то есть, в самый разгар борьбы за власть в стране. Поэтому было бы неправильно говорить, что патриаршество восстановлено большевиками, как часто делается — им в тот момент явно было не до церковных дел. Скорее, это клерикальная корпорация старой церкви, воспользовавшись эмансипацией от государственной власти, решила вернуть себе самостоятельность и субъектность, что в долгосрочной перспективе, конечно, не входило в планы «новой церкви».
Впрочем, показательно, что в итоге большевики, боровшиеся с православием (да и всеми остальными религиями) как конкурентом в борьбе за людские умы и души, признали патриаршество и решили иметь дело с ним, используя его как инструмент контроля над церковной средой. А ведь будь они действительно выразителями низовой русской религиозности, они бы способствовали децентрализации церковной среды на протестантский манер, чтобы точкой ее сборки стали советы. Но они исключают «идеологических неверных» — религиозных людей из политической жизни, централизуя их вместо этого в религиозном гетто. Это им было нужно из чисто практических соображений — для контроля над православными, который раньше осуществлял Синод, в связи с чем не желающие признавать контроль атеистической власти православные уходят в катакомбную церковь.
Итак, вся власть оказывается в руках церкви новой политической религии. Но какова же генеалогия и природа последней?
Ее цивилизационно-исторический бэкграунд запечатлен уже в подзабытом сегодня названии — марксизм-ленинизм. Марксизм был универсалистской доктриной западного происхождения и этот методологический и мировоззренческий универсализм был сохранен во всех его версиях, став основой для политического интернационализма, отдельный разговор о котором нам еще предстоит. Однако на Западе доминирующим умонастроением марксизма стал демократический эволюционизм, представителем которого в России была проигравшая версия русской социал-демократии — меньшевики, в то время как версии марксизма, победившие в незападных обществах: ленинизм, маоизм, энверходжизм, чучхе и т. д., отличались иным характером.
Впрочем, перед тем, как обратиться к этой незападной специфике, надо сделать замечание о самом западном марксизме. Возобладавшая в нем в итоге мягкая версия едва ли была безальтернативна для западного марксизма именно как марксизма, и это важно понять в контексте спекуляций о том, что де в незападных обществах просто не поняли настоящий марксизм, а на Западе его поняли и реализовали (в форме социал-демократии) как надо. На самом деле, марксистская мысль содержит в себе все необходимые предпосылки, для того, чтобы сделать из нее ровно те выводы, которые сделали незападные марксисты, доктрины которых, с этой точки зрения, не менее «ортодоксальны», чем мягкий марксизм, восторжествовавший на Западе.
Темы политической религии это касается в том числе, потому что само фундаменталистское мировоззрение научно-исторического материализма, которое является основой основ любого марксизма, имеет ярко выраженный метафизический характер. Это касается и диалектики Гегеля, которую как метод заимствовал марксизм, заменив ее идеалистическую интерпретацию — прогресса как самораскрытия духа, на материалистическую — прогресса как результата развития материи. Но как это ни парадоксально, марксова интегральная «материя», включающая в себя «ипостаси» и «бытия», и «сознания» характеризуется куда большей метафизической глубиной, чем до предела профанизированный логоцентризм Гегеля. Конечно, не хотелось бы скатываться в конспирологию, но в этом месте вряд ли будет правильно пройти и мимо бэкграунда самого Маркса — внука раввина, который, вполне возможно, мог быть причастен к традиции иудейского эзотеризма — каббалы, что может объяснить метафизическую глубину этой доктрины, совершенно нехарактерную для рационалистического умонастроения Запада того времени. Именно наложение друг на друга этих парадигм — мистическо-метафизической и профаническо-рационалистической и могло дать эффект, который в известных кругах определяется как «контр-инициация», что уже является темой для совсем иного разговора…
Впрочем, определенное отношение к нашей теме эта проблема имеет. Этот контр-инициатический посыл марксизма наиболее отчетливо выразился именно в его радикальных версиях, которые первоначально дали о себе знать и на Западе, главным образом, в подходящей для этого стране — Франции. Именно здесь возникла Парижская коммуна, вдохновившая Маркса назвать свое учение коммунизмом, при том, что практический французский коммунизм опирался на традиции якобинства и бланкизма.
Так вот, именно эта парадигма и проявила себя сильнее всего в возобладавшей в России версии марксизма — марксизме-ленинизме. Порой русский большевизм считается развитием «оригинальной мысли русского народничества» на том основании, что Ленин был носителем нечаевско-ткачевской ментальности. Но позвольте, что же в ней оригинально русского — это классическая традиция якобинства и бланкизма, развившаяся на той почве, которая и вдохновила Маркса назвать свое политическое учение коммунизмом. Оригинальной в русском народничестве с известными оговорками (потому что такой народнический романтизм также встречается в других странах) была как раз идеализация народа и его уклада, источником инспирации которой можно считать скорее «славянофильство» (то есть, русское почвенное народничество). А вот якобинство с бланкизмом было продуктом западной радикальной традиции, под которую Маркс пытался подвести фундаментальное теоретическое обоснование в виде своего научно-исторического материализма.
Ленин развивает именно эту радикальную линию в марксизме, которая на Западе упирается как раз в то самое «бытие», по Марксу определяющее «сознание» — развитую правовую и гражданско-городскую культуру, которая встает на пути у нигилистического метафизического (контр-инициатического) устремления. А вот в России она не только не сталкивается с такими препятствиями, но все ее реалии, весь ее дух, пронизанный нигилизмом, способствуют развитию этой линии в предельном виде.
Вопрос об «ортодоксальности» или «гетеродоксальности» ленинской версии марксизма непосредственно связан с проблемой «формы политической религии», той ее «церкви, которую создал Ленин в виде своей «партии нового типа». Действительно, в этом многие критики Ленина увидели бланкистское искажение марксизма. Ведь созданный Марксом Первый Интернационал не представлял собой вертикально интегрированное объединение структуралистских партий, но, скорее, как сказали бы сейчас, был типичным «сетевым сообществом». Был бы Маркс рад тому, чем, претендуя на преемственность с его детищем, Интернационал стал в его ленинском изводе? Тут остается только гадать — с одной стороны, он мог бы ужаснуться полному испарению из него плюралистической европейской культуры, с другой стороны, порадоваться тому, что ему удалось в расширенном виде реализовать и мультиплицировать модель Парижской коммуны, чья борьба так вдохновила его, и чего не удавалось при существовании Коммунистического Интернационала в рыхлом, «сетевом» виде.
Получилось так, что коммунизм смог победить именно как «религиозный» коммунизм, но вопрос в том, почему он оказался «церковным», а не «общинным» (советским в подлинном смысле этого слова). Дело в том, что спонтанные, демократические коммунальные революции возможны, но только как локальные или национальные, какими в общем-то и были французские — и якобинская революция, и Парижская коммуна. Запрос на такую революцию зрел и в России, и впервые был озвучен не марксистами, а народниками, в том числе в лице их авангардистского крыла. Однако придя к пониманию капитализма и империализма как единой (при всех внутренних противоречиях) гегемонистской системы, радикальные марксисты пришли к выводу, что и сопротивление ей должно быть таким же единым. А так как опыт той же Парижской коммуны и аналогичных ей восстаний показывал, что локальные спонтанные движения с собственной повесткой вроде народничества на эту роль не годятся, из этого следовала необходимость создания интернациональной структуры с единой идеологией и методологией, которой должны следовать ее национальные подразделения.
Конечно, это была уже идея «церкви», причем, не «поместной», а «вселенской», универсальной. Создателем этой «церкви» и стал «аятолла Ленин», как его метко окрестил один русский публицист, учитывая очевидные параллели в политических биографиях между ним и его иранской «реинкарнацией».
Ленин — не «пророк» коммунистического «бога», вещающий откровениями, а харизматический «клирик», которому приходится формировать «ортодоксию» в постоянном разоблачении «еретиков». «Есть в Ленине керженский дух, игуменский окрик в декретах, как будто истоки разрух он ищет в «Поморских ответах»», — писал об этом Николай Клюев, но принципиальная разница заключается в том, что русское староверие в итоге как раз эволюционировало в национальную сетевую систему, что особенно ярко проявилось в его беспоповских согласах, в то время как Ленин создал мегаломанскую вселенскую «церковь» римского типа. Ленин в общем-то и держал солидную интеллектуальную планку «вселенской церкви», подразумевающую свободу дискуссий, которые чрезвычайно любил и использовал как средство утверждения своей «ортодоксии». Другое дело, что вел он их на полное морально-интеллектуальное уничтожение противника. При этом физически Ленин уничтожал противников все же не за их идеи, а только за их дела, то есть, противодействие его революции. Таким образом политическое насилие у него было еще отделено от идейного насилия, и если первое уже было массово-физическим, то второе скорее моральным. Но грань была весьма тонка, и на практике, конечно, начала стираться уже при нем, а если еще поддерживалась то только благодаря тому начавшему таять европеизированному культурному слою, представителями которого были и сам Ленин, и первые русские марксисты-ленинцы.
За ними, однако, уже шли те, кому их революция, по идее и должна была открыть дорогу — «широкие народные массы». Для их представителей дискуссия и ее свобода уже не представляли собой никакой ценности, а уничтожение оппонента понималось и чаялось как полное и физическое. Новым «папой» этой «вселенской церкви» после Ленина станет закомплексованный «варвар», плохо владевший даже ее «латынью», уже не говоря о догматике, и испытывавший к подобным дискуссиям отвращение. Поэтому, опираясь на таких же как он, он запускает конвеер Инквизиции, искореняющий все, что способно иметь свое мнение и отстаивать его в свободных дискуссиях.
Само ядро «ортодоксии», сформированной еще Лениным, конечно, остается и используется и при нем, но совершенно начетническим образом, что лишает ее возможности развиваться и адекватно реагировать на мировые интеллектуальные вызовы. Впрочем, ее новым последователям это будет и не нужно, вследствие чего интеллектуальная составляющая марксизма-ленинизма начнет все больше выхолащиваться и замещаться культовой — созданием массовых ритуалов и обрядов новой «религии».
